تئوری عمومی میهن پرستی مشروطه

تئوری عمومی میهن پرستی مشروطه

یان-ورنر مولر

دروازه: این مقاله تئوری میهن‌پرستی مشروطه را مستقل از نظریه‌های اجتماعی بحث‌برانگیز مدرن‌سازی و عقلانی‌سازی ارائه می‌کند که نسخه یورگن هابرماس از میهن‌پرستی مشروطه با آنها مرتبط است. این نوشتار استدلال می‌کند که هدف میهن‌پرستی مشروطه، به عنوان مجموعه‌ای از باورها و گرایش‌ها، توانمندسازی و حمایت از یک شکل لیبرال دمکراتیک از حکومت است که شهروندان آزاد و برابر بتوانند آن را توجیه کنند. موضوع دلبستگی میهن پرستانه فرهنگ مشروطه خاصی است که میانجی بین امر کلی و جزئی است در حالی که شیوه دلبستگی نوعی قضاوت انتقادی است. در نهایت، میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی منجر به عددی از توصیه‌های سیاسی می‌شود که به وضوح با سیاست‌هایی که ملی‌گرایان لیبرال از آنها حمایت می‌کنند متفاوت است.

 

طرح مسئله: میهن پرستی مشروطه

در حال حاضر، هیچ خوانش فلسفی کلی از میهن پرستی مشروطه در دسترس نیست. طرفداران این مفهوم – که در جهان انگلیسی زبان عمدتاً از طریق ترجمه نوشته‌های یورگن هابرماس رایج شده است – بیشتر با توضیح آثار هابرماس و نه با ارائه یک نظریه مستقل از میهن‌پرستی قانون اساسی دفاع کرده‌اند. این مقاله دقیقاً چنین تئوری مستقل یا حداقل عناصر کلیدی آن و همچنین بلوک‌های سازنده هنجاری آن را بیان می‌کند. همچنین در این مقاله محدودیت‌های آنچه که یک نظریه میهن‌پرستی مشروطه می‌تواند به تنهایی انجام دهد از نظر هنجاری بررسی شده است. به عقیده نگارنده، میهن پرستی مشروطه، یک ادعای اخلاقی متمایز اگرچه نسبتاً متواضعانه دارد. این صرفاً یک نوع لیبرال از ناسیونالیسم مدنی یا یک زیرمجموعه صرف از ناسیونالیسم لیبرال نیست.

در بررسی های پیش از این، حتی اساسی‌ترین سؤال در مورد اینکه واقعاً میهن‌پرستی مشروطه چیست اغلب نامشخص مانده است. همچنین به نظر می‌رسد که این موضوع حل‌نشده‌ای است که در صورت وجود، این مفهوم لزوماً چقدر محتوای هنجاری باید داشته باشد. آیا اعضای یک رژیم شیطانی، مانند رایش سوم، می توانند به نوعی میهن پرست قانون اساسی باشند؟ آیا میهن پرستی مشروطه به عملکرد یک سند قانون اساسی بستگی دارد؟ آیا بریتانیایی‌ها و اسرائیلی‌ها که فاقد چنین اسنادی هستند می‌توانند وطن‌پرست قانون اساسی باشند؟ و اگر نه، آیا میهن‌پرستی مشروطه، به نوعی، همیشه همگن‌کننده بخشی از یک “دین مدنی” بالقوه اقتدارگرا نیست؛ ایمانی که می‌تواند به اندازه هر دین دیگری غیر قابل تحمل باشد؟ آیا ممکن است به قول معروف باربارا جردن به یک قانون اساسی “کامل” و “کل” نیاز داشته باشد؟

تا حدی از طریق قیاس با ناسیونالیسم لیبرال – که به نوبه خود متکی بر قیاس با خانواده و سایر روابط اخلاقی خاص است – میهن پرستی قانون اساسی، اغلب به طور کلی، به عنوان یک “وابستگی” یا “هویت” و همچنین “مقاومت در برابر شناسایی” توصیف شده است. مدافعان میهن‌پرستی مشروطه سخت‌تر می‌دانند که چه چیزی در ابتدا مطرح می‌شود: دلبستگی به ارزش‌های جهانی، که سپس در یک محیط سیاسی خاص تحقق می‌یابد؟ یا آیا ما با یک سیاست خاص (و مردم آن) شروع می کنیم که تا زمانی که استانداردهای اساسی جهانی گرایی اساساً لیبرال دمکراتیک را برآورده می کند می تواند و باید موضوع نوعی وفاداری مدنی قرار گیرد؟ با توجه به تنش آشکار بین جهان گرایی و وفاداری جزئی گرایانه، جای تعجب نیست که منتقدان به این نتیجه رسیده اند که میهن پرستی مشروطه صرفاً یک «ایده ناسازگار» یا فقط یک نوع ترکیب آرمان وار، و یک درهم ریختگی هنجاری خوب است، نه یک پیشنهاد هنجاری منسجم برای همبستگی و دلبستگی سیاسی.

اغلب، این معضل آشکار مشروطیت دموکراتیک و میهن‌پرستی که در جهت‌های هنجاری مختلف کشیده می‌شوند، با ارائه گزارشی شبه غایت‌شناختی از جوامعی که قبلاً در حال حرکت به سمت هویت‌های پسا ملی هستند طفره رفته است. به بیانی نسبتاً خام، خود تاریخ – به شکل مدرن‌سازی یا عقلانی‌سازی کل جوامع – در حال حاضر ما را به مرحله‌ای پیش می‌برد که در آن اولویت ارزش‌ها یا سیاست به نوعی دیگر مساله‌ نیست. با این حال، چنین روایت‌های غایت‌شناختی یا حتی «پیروزی کولبرگ» – که با روایت هابرماس از میهن‌پرستی مشروطه اغلب اشتباه گرفته شده است – نمی‌تواند جایگزین تلاش واقعی برای شفاف‌سازی اخلاقی شود. علاوه بر این، چنین نظریه هایی به خودی خود نمی توانند به این سؤال پاسخ دهند که آیا – حتی اگر آنها را در توصیف نیروهای درونی تاریخ (خواه نیروهای درونی جهانی شدن، یا مدرنیزاسیون و عقلانی شدن، یا گسترش اجتناب ناپذیر جهان گرایی اخلاقی لیبرال) کاملاً دقیق بدانیم یا، شاید به طور کامل از چیز دیگری- ما باید میهن پرستی مشروطه را اتخاذ کنیم، در مقابل سایر نظریه های هنجاریممکن است چنین تحولاتی را به چالش بکشند. به عبارت دیگر: آیا نظریه‌های میهن‌پرستی مشروطه خواستار مجموعه خاصی از باورها و گرایش‌های سیاسی هستند که ما باید آن‌ها را بپذیریم و بپرورانیم، حتی اگر نیروهای تاریخی به جهت‌های دیگری اشاره کنند، یا نظریه‌های میهن‌پرستی مشروطه اساساً در حال بازسازی تحولات اخلاقی هستند که قبلاً در حال انجام است.

البته یک گزارش پیچیده جامعه‌شناختی از معنایی مانند وابستگی سیاسی و وفاداری در جوامع بسیار پیچیده قرن بیست و یکم، مطلوب است. با این حال، کار هنجاری دشوار برای توجیه چیزی مانند میهن پرستی مشروطه نمی تواند با فرض توسعه به سوی فرهنگ های سیاسی لیبرال تر انجام شود. میهن پرستی مشروطه بدون آنچه که به عنوان «تاریخ گرایی» نظریه اصلی هابرماس مورد انتقاد قرار گرفته است باید بتواند به تنهایی بایستد.

همچنین مشخص نیست که یک نظریه میهن پرستی مشروطه قرار است در خدمت کدام هدف کلی باشد. آیا میهن پرستی مشروطه صرفاً معادل کارکردی ناسیونالیسم است؟ آیا این در مورد تثبیت انتظارات از رفتار سیاسی و در نهایت، توضیح چگونگی ایجاد یکپارچگی اجتماعی و ثبات سیاسی است؟ به عبارت دیگر: آیا اساساً میهن‌پرستی مشروطه گونه‌ای از لیبرالیسم سیاسی “رالزی” است که قرار است ثبات جوامعی را که با اختلاف نظرهای عمیق و بدون بی‌احترامی به طیفی از جهان‌بینی‌های جامع غیرلیبرال تقسیم شده است، تضمین کند؟ آیا حتی می توان آن را شکلی از «ناسیونالیسم دولتی» توصیف کرد که هدف آن تضمین وفاداری به دولت است، اما از نظر ساختاری با ناسیونالیسم فرهنگی (و به طور بالقوه، به همان اندازه غیرلیبرال)، همانطور که منتقدان ادعا کرده اند تفاوتی ندارد؟ یا آیا میهن‌پرستی مشروطه در واقع از لیبرالیسم سیاسی رالز در افزایش «آگاهی از تنوع و یکپارچگی اشکال مختلف زندگی در یک جامعه چندفرهنگی» پیشی می‌گیرد؟

از سوی دیگر، آیا میهن پرستی مشروطه در واقع نوعی توانمندسازی مدنی است؟ به عبارت دیگر، آیا وابستگی به اصول سیاسی را به طور بالقوه به انواع اقدامات سیاسی تبدیل می‌کند که می‌تواند علیه دولت‌ها و به عنوان مثال از طریق نافرمانی مدنی بی‌ثبات شود؟ همانطور که در مورد سیاست ها و ارزش های خاص، کسانی که علاقه مند به شفاف سازی این مفهوم هستند ممکن است به طور قانونی سؤالی در مورد اولویت ها بپرسند: آیا ثبات مقدم است یا توانمندسازی؟ و اگر با هم در نظر گرفته شوند شرط امکان آن چیست؟

این نوشتار در بخش نخست به تشریح عناصری می‌پردازد که هر نظریه میهن‌پرستی مشروطه باید حاوی آنها باشد. به ویژه، هر یک از این نظریه ها، پیش از همه باید هدف کلی خود را روشن کند. پرسشی که قرار است میهن پرستی مشروطه پاسخ آن باشد چیست؟ ما نمی توانیم در وهله اول به چنین نظریه هایی نیاز داشته باشیم.

به علاوه، هر نظریه باید شرحی از آنچه من موضوع دلبستگی، نحوه دلبستگی و دلایل دلبستگی می نامم ارائه دهد. مخصوصاً در رابطه با اولی، یک الزام خاص وجود دارد یعنی این نظریه باید توضیح دهد که چرا متعهدان به اصول جهانی باید خود را به یک سیاست و نه به دیگری وابسته کنند. در نهایت، یک نظریه باید به سؤالات مربوط به پیامدهای انگیزشی دقیق (و شاید عاطفی) میهن پرستی مشروطه پاسخ دهد. آیا در نهایت، ما در مورد نوعی شکل متمدنانه از وفاداری، در مورد وفاداری معقول، در مورد نوعی غرور معتدل، یا کلاً در مورد انواع دیگر احساسات صحبت می کنیم؟ چه ذهنیت سیاسی و مجموعه ای از تمایلات جمعی می تواند مشخصه مردمی باشد که از میهن پرستی مشروطه پیروی می کنند؟

قبل از پاسخ به این پرسش‌ها، باید یک تمایز اساسی قائل شد تا از برخی از رایج‌ترین سوءتفاهم‌ها از میهن‌پرستی مشروطه جلوگیری شود. به پیروی از “راینر فورست”، من استدلال می‌کنم که میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی یک مفهوم وابسته به هنجار است که این به خودی خود یک نظریه عدالت یا مشروعیت نیست. می‌توان به یک مفهوم کاملاً پوزیتیویستی از میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی فکر کرد، یعنی به‌طور کلی، هرگونه دلبستگی پایدار از سوی شهروندان به ترتیبات سیاسی پایدار (صرف نظر از هر گونه جهت‌گیری به سمت حقوق بشر و دموکراسی). با این حال، یک قرائت هنجاری ماهوی یا اخلاقی از میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی به یک نظریه پس‌ زمینه نیاز دارد که چه چیزی ترتیبات سیاسی را مشروع می‌کند. بنابراین، برای پاسخ به سؤالات مطرح شده در بالا، باید یک نظریه پیشینه اخلاقی انصاف را ترسیم کنیم که دیدگاه ما را از میهن پرستی قانون اساسی به طور هنجاری ماهوی می کند. نظریه پیشینه ارائه شده در اینجا بر ایده اشتراک فضای سیاسی با شرایط منصفانه متمرکز است. با این حال، توجه داشته باشید که می‌توان تئوری‌های پس‌زمینه دیگری را فرموله کرد که برای گزارش‌های متفاوتی از انصاف یا عدالت استدلال می‌کنند.

همانطور که در ابتدا گفته شد، یک نظریه کلی میهن پرستی مشروطه باید در مورد حدود خود روشن باشد. میهن پرستی مشروطه به خودی خود نوعی داروی مدنی در موارد فروپاشی سیاسی جمعی نیست. مهمتر از آن، من استدلال خواهم کرد – شاید برای برخی ناامیدکننده باشد – این مفهومی است که باید تا حدی بر واحدهای سیاسی موجود تکیه کند. این یک نظریه مستقل در مورد تشکیل مرزهای سیاسی نیست و بنابراین، به سؤالاتی در مورد خودمختاری سیاسی که نظریه های رقیب، مانند ناسیونالیسم لیبرال، ممکن است در موقعیتی برای پاسخگویی باشند، پاسخ نمی دهد (اگرچه ممکن است این پاسخ ها نیز چنین باشد. از دیدگاه هنجاری و عملی رضایت بخش نیست). به همین ترتیب، میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی نمی‌تواند به تنهایی، میزان قابل توجهی از همبستگی اجتماعی را ایجاد کند، در عوض، همبستگی اجتماعی، در این معنای خاص، به شدت به این بستگی دارد که چگونه تفسیری قوی از ایده اصلی انصاف می تواند در یک فرهنگ سیاسی خاص جا بیفتد.

این دو امتیاز مفهومی ظاهراً شکست‌طلبانه ممکن است سؤالاتی را در مورد میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی ایجاد کند. همانطور که در بخش دوم بحث می‌کنم میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی امکان اجتناب از «منابع خطر اخلاقی» (Alasdair MacIntyre) را می‌دهد که اغلب با ناسیونالیسم لیبرال و اشکال سنتی میهن‌پرستی مرتبط است – و این فضیلت متمایز آن است. هم به عنوان منبع اعتماد مدنی (و در نتیجه ثبات) و هم به عنوان منبعی برای توانمندسازی مدنی، ذاتاً با ژانوس روبرو است. خوانش قوی اخلاقی از میهن پرستی قانون اساسی، که در اینجا به آن اشاره شد، همیشه (و نه به طور تصادفی، مانند ناسیونالیسم لیبرال) حاوی چیزی است که می توان آن را «مازاد هنجاری» نامید که به عنوان مبنایی برای توانمندسازی مدنی، مخالفت، و در حد و اندازه عمل می کند. نوعی آزمون تورنسل به عنوان توجیهی برای نافرمانی مدنی، یا آنچه برخی از طرفداران میهن پرستی مشروطه به طور خاص آن را “نافرمانی قانون اساسی” نامیده اند. سیاست‌هایی که از میهن‌پرستی مشروطه پیروی می‌کننددفاع خود را در برابر چالش‌های غیرلیبرال و ضد دموکراتیک تقویت می‌کنند اما آنها همچنین به صورت خود را در برابر «اختلال‌های هنجاری» آسیب‌پذیر می‌کنند که قدرت خود را از مازاد هنجاری میهن‌پرستی مشروطه می‌گیرند.

این مازاد هنجاری همچنین می‌تواند در گشایش متقابل فرهنگ‌های قانون اساسی سرمایه‌گذاری شود، و آن را برای آنچه من با ترکیب آزادانه استعاره‌ها، «سرریزهای هنجاری» و «هنجارسازی فراملی» می‌نامم مساعد سازد در حالی که ناسیونالیسم لیبرال ممکن است این ویژگی را داشته یا نداشته باشد. این سرریز هنجاری مزیت دیگری است که میهن پرستی مشروطه نسبت به رقبای فلسفی خود دارد، ادعایی که بدیهی است به مطلوبیت هنجارسازی فراملی بستگی دارد؛ موضعی که نمی توانم به طور کامل در محدوده این مقاله توجیه کنم اما بعدها دلایلی برای آن ارائه خواهم کرد.

در نهایت، در بخش سوم، می‌پرسم که میهن‌پرستی مشروطه به چه معناست؟ آیا همان پیامدهای عملی ناسیونالیسم لیبرال یا نمونه هایی از ناسیونالیسم مدنی (مانند جمهوری خواهی فرانسه) را خواهد داشت؟ آیا همه این مفاهیم در نهایت انتزاعات قابل تعویض هستند چون سیاست های مشابهی می تواند از آنها استخراج شود؟ چگونه می توان یک «سیاست میهن پرستانه از نظر قانون اساسی» را تشخیص داد؟ آیا می‌توانیم با توجه به معیارهای خاص، زمانی که رهبران و شهروندان آن کشور از واژه‌های «میهن‌پرستی مشروطه» استفاده نمی‌کنند، یک دولت را این چنین تعریف کنیم؟ به عبارت دیگر، وقتی آن را ببینیم، چگونه آن را خواهیم شناخت؟

یک. یک نظریه کلی

یک.یک. اشیاء دلبستگی

همانطور که گفته شد میهن پرستی مشروطه خود یک نظریه عدالت نیست و همچنین اساساً یک نظریه درباره خود نیست اگرچه مفهوم هویت پسا قراردادی نقش مهمی در برداشت هابرماس از میهن پرستی مبتنی بر قانون اساسی ایفا می کند. در عوض، همانطور که “فرانک میشلمن” اشاره کرده است میهن پرستی مبتنی بر قانون اساسی بخشی و تنها بخشی از پاسخ به چالش تصور، توجیه و حفظ حاکمیت سیاسی دموکراتیک است با این شرط که یک توجیه موفق، به نوبه خود، باعث ایجاد یک قانون اساسی می شود. اعمال عادلانه و پایدار حکومت سیاسی میهن پرستی مشروطه، توجیه نیست اما توجیه دلایل دلبستگی را به همراه خواهد داشت.

به عبارت دیگر یک نظریه میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی یک زبان ممکن را برای تمرین در شفاف‌سازی اخلاقی جمعی فراهم می‌کند. تا آنجا که به حکومت سیاسی بر خودمان مربوط می شود می خواهیم چه کسی و چگونه باشیم؟ آیا چنین قاعده ای را بر نوعی جوهر فرهنگی می بینیم که باید در طول زمان حفظ شود؟ یا آن را پروژه‌ای می‌دانیم که با سلسله گفت‌وگوهای سیاسی در مورد اصول عدالتی که باید بر حاکمیت سیاسی حاکم باشد تداوم می‌یابد و به نوبه خود غنی می‌شود؟ میهن پرستی مشروطه باورها و تمایلات لازم برای شهروندان برای حفظ شکل خاصی از حکومت سیاسی را مفهوم سازی می کند.

عمیق‌ترین انگیزه‌ای که به روایتی هنجاری و اساسی از میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی سوار می‌شود این ایده است که افراد یکدیگر را آزاد و برابر می‌شناسند و شرایط منصفانه‌ای برای زندگی مشترک پیدا می‌کنند. (یافتن زمینه مشترک و قابل قبول کافی برای پاسخ به این سؤال که «چگونه می‌خواهیم با یکدیگر زندگی کنیم؟».) عبارت به ظاهر بی‌ضرر «زندگی با هم» پیامدهای بیشتری نسبت به آنچه که در ابتدا ممکن است آشکار باشد دارد. این بدان معناست که میهن پرستی مشروطه، لزوماً به انجمن های سیاسی خاص، و کم و بیش مشخص و محدود اطلاق می شود. تمرکز اصلی آن بر ساختارهای سیاسی خاص و از پیش موجود است نه بر کل بشریت. از این جهت، و تنها به این معنا، می‌توان گفت که «دولت‌گرا» است.

برای توضیح بیشتر آنچه را که من عمیق‌ترین انگیزه هنجاری نامیدم باید گفت حکومت سیاسی – به عنوان قواعد اساسی اعمال زور جمعی بر اعضای جامعه سیاسی – باید برای کسانی که تحت تصمیمات جمعی هستند توجیه شود. در غیر این صورت برخی از شهروندان به سادگی بر دیگران مسلط خواهند شد. با این حال، نیاز به توجیه در مورد هر قانون یا معیار منفرد اعمال نمی شود. در عوض، نظام قانونگذاری به طور کلی – قانون قانونگذاری، همانطور که بود – و اصولی که آن را زنده می کند باید برای همه شهروندان قابل توجیه باشد. بنابراین، برای اینکه شهروندان شرایطی را بپذیرند که در آن خود را در اقلیت می‌بینند باید آنچه را که “جان رالز” زمانی «اصول اساسی قانون اساسی» می‌نامید تأیید کرده باشند. به ویژه، آنها باید رویه های عمومی را که فرض می شود برای ایجاد قانون مشروع تأیید می کنند تأیید کرده باشند. بنابراین، به گفته “میکلمن”، اعمال خاص قدرت سیاسی اجباری زمانی توجیه می شود که توسط مجموعه ای از اصول اساسی قانون اساسی تأیید شود :”.. که همه می توانند ببینند که هرکس در پرتو منافع خود دلیلی برای پذیرش دارد …” و خود را یکی از آنها بداند. مشارکتی متشکل از ساکنان ظاهراً آزاد و برابر، که همگی تحت فشار انگیزشی -اخلاقی برای دستیابی به توافق بر سر شرایط عادلانه همکاری در فضای اجتماعی لزوماً مشترک خود هستند….

پس از آن، از شهروندان خواسته می‌شود که خود را به سیستمی از قواعد قانون‌گذاری که منافع آن‌ها را دنبال می‌کند و دلیل خوبی برای رد آن‌ها ندارند وصل کرده و حفظ کنند. بر این اساس است که قوانین عادی و سیاست عادی و نیز اختلاف نظرهای منطقی در مورد تفاسیر خاص قانون اساسی، حتی برای کسانی که خود را در اقلیت می بینند باید قابل قبول باشد. در این صورت، قانون عادی حداقل یک توجیه غیرمستقیم خواهد داشت. این قانون از طریق رویه های قانونی موجه مستقیم تعریف شده در قانون اساسی ایجاد می شود و بنابراین مشروع فرض می شود.

میشلمن استدلال می‌کند که شهروندان در وهله اول باید به ایده قانون اساسی دلبستگی داشته باشند یا اگر می‌خواهیم از بارگذاری بیش از حد مفهوم قانون اساسی اجتناب کنیم ایده متعهد شدن به توجیه متقابل در جامعه‌ای منظم با شرایط منصفانه همکاری و شرایط منصفانه محدودیت قدرت. با این حال، از شهروندان خواسته نمی شود که در مورد قانون اساسی خاصی با تمام مشخصات آن توافق کنند یا آن را بپذیرند. در واقع، کاملاً منطقی است که شهروندان حتی در مورد اصول اساسی قانون اساسی (و نه فقط کاربرد آنها) با هم اختلاف نظر داشته باشند. چنین اختلاف نظری محتمل خواهد بود زیرا توجیه کلی از یک سو و کاربرد از سوی دیگر به درستی قابل تفکیک نیستند. شهروندان نمی توانند نتایج برنامه های خاص را پیش بینی کنند و در بسیاری از موارد، ممکن است دلایل خوبی برای مخالفت در مورد چگونگی ترجمه اصول اساسی قانون اساسی به نهادهای حقوقی و سیاسی واقعی داشته باشند. در واقع، هنجارها و تحقق آنها در نهادهای خاص به سختی قابل تفکیک هستند. لازم نیست تا حد میشلمن پیش برویم و ادعا کنیم که “قانون اساسی یک چیز نهادی از کلمه برو” است. اما نباید تعجب آور باشد که قوانین اساسی به عنوان محل رقابت شدید و در عین حال معقول، اخلاقی و سیاسی، به ویژه با توجه به ایده اصلی انصاف که تاکنون به طور ناقص در هر قانون اساسی موجود تحقق یافته است عمل خواهد کرد.

بنابراین قوانین اساسی لزوماً نوعی اختلاف نظر محدود یا تنوع محدود را ایجاد می کند. آنچه شمول و حدود ایجاد می‌کند باز هم دلبستگی به این ایده است که شهروندان که یکدیگر را آزاد و برابر می‌دانند باید شروط منصفانه‌ای برای همکاری سیاسی بیابند که بتوانند برای یکدیگر توجیه کنند. این ایده انتقادی و مسلماً بسیار انتزاعی است که میهن پرستان مشروطه باید به طور کامل به آن پایبند باشند و با این حال بی اهمیت نیست که شهروندان چنین “جهت گیری دموکراتیک-قانونی انتزاعی و انتقادی نسبت به سیستم های همکاری که در آن قرار دارند” داشته باشند. همانطور که “جیمز تالی” گفته است آنها حداقل در “شیوه ای از شکل سازی هویت سیاسی خود” سهیم هستند. موقعیت‌های سیاسی در جایی که چنین حالتی وجود ندارد جایی که همکاری منصفانه یا حتی به نوعی تلاش برای به اشتراک گذاشتن فضای سیاسی دیگر اهداف مشترک نیستند بسیار متفاوت به نظر می‌رسند. در حالی که به عنوان مثال، “هاینز کلاگ” در رابطه با آفریقای جنوبی پس از آپارتاید مشاهده کرده است مشروطیت دموکراتیک می‌تواند درجاتی از مدنیت را حتی در جوامعی که عمیقاً از هم جدا شده‌اند به ارمغان بیاورد.

در این سطح هنوز نسبتاً انتزاعی است که میهن پرستی مشروطه وارد صحنه می شود. در موارد اجتناب‌ناپذیر اختلاف نظر معقول، میهن‌پرستی مشروطه انگیزه اخلاقی واقعی را برای اقلیت‌ها فراهم می‌کند تا رژیم مشروطه را در کل حفظ کنند. به هر حال، آنها دلیلی برای حفظ نظامی دارند که قرار است ایده‌آل توجیه متقابل را تجسم بخشد، حتی اگر – به احتمال زیاد – هیچ شهروند فردی در هیچ نقطه‌ای، تجسم این ایده را با تمام ویژگی‌های آن قضاوت نکند. شهروندانی که خود را در اقلیت می بینند ممکن است همیشه متوجه نشوند که سیستم، به عنوان یک کل، به نفع آنهاست زمانی که احساس کنند چیزی را که برای آنها یک موضوع مهم است از دست داده اند. در چنین مواردی، میهن پرستی مشروطه فشار اخلاقی بیشتری برای حفظ نظام وارد می کند.

در عین حال، میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی زبانی را برای اقلیت‌ها فراهم می‌کند تا تصمیمات اکثریت را در زمانی که احساس می‌کنند با آنها ناعادلانه رفتار شده است به چالش بکشند. به عبارت دیگر، میهن پرستان قانون اساسی در یک اقلیت، راهی برای توسل به پایبندی اکثریت به اصول انصاف خواهند داشت. در این صورت اکثریت نمی توانند به سادگی اقلیت را به عنوان کسانی که منافع شخصی شان با تصمیم گیری های خاص از دست رفته است کنار بگذارند. به عنوان مثال، اقلیت‌ها می‌توانند سعی کنند داستان‌هایی درباره دایره‌های در حال گسترش فزاینده بیان کنند و به مراقبت مشترک میهن‌پرستانه برای وفادار ماندن به اصول اساسی قانون اساسی و تحقق «بی‌نقص‌تر» متوسل شوند. از این نظر، از بحث‌های خاص و حتی اختلاف نظرها در مورد قانون اساسی، سرانجام چیزی که برخی «هویت قانون اساسی» نامیده‌اند، بیرون می‌آید، اما من ترجیح می‌دهم آن را «فرهنگ قانون اساسی» بنامم. «هویت» تصویری بیش از حد ایستا را نشان می‌دهد و تمرکز را به یک سند مکتوب واقعی محدود می‌کند در حالی که «فرهنگ» به این واقعیت اشاره می‌کند که ما باید نمادهای مشترک، آیین‌ها و آیین‌های عضویت، و نهادهای مورد احترام مانند قانون اساسی را در بر داشته باشیم. دادگاه هایی که با اصول اساسی قانون اساسی مرتبط هستند و حداقل تا حدی آن را بیان می کنند. اما این فرهنگ قانون اساسی ممکن است چیزی انتزاعی‌تر نیز باشد – مانند شیوه‌های معینی از انجام بحث‌ها به شیوه متمدنانه – که می‌تواند مشخصه چنین فرهنگی باشد. اقداماتی که به این ترتیب مستقر شده اند در این صورت حمایت میهن پرستان قانون اساسی را نیز می طلبند.

فرهنگ مشروطه به اندازه «فرهنگ سیاسی» اصطلاحی گسترده نیست. در عین حال، ممکن است مشخص شود که فرهنگ سیاسی بیشتر از فرهنگ سیاسی خاص نیست، حتی اگر خود قانون اساسی، مطابق با برداشت اولیه هابرماس از میهن پرستی مشروطه، در درجه اول با آنچه ما به عنوان یا داریم مشخص شود. به هر حال – همانطور که به ویژه برای جامعه شناسان واضح است – قوانین اساسی خودشان را تفسیر یا اعمال نمی کنند. آنها در پرتو تجارب خاص تاریخی، اطلاعات جدید، یادگیری متقابل فرامرزی و غیره خوانده می شوند و بازخوانی می شوند.

این تجارب را نمی‌توان بر اساس تجربیات موجود در فرهنگ اکثریت واحد و تعدادی از فرهنگ‌های اقلیت تفکیک کرد. همانطور که برخی از فرمول بندی های اولیه هابرماس نشان می دهد نمی تواند هدف میهن پرستی مشروطه به طور کامل جدا کردن فرهنگ اکثریت و فرهنگ سیاسی و تعقیب هدف توهمی بی طرفی کامل دولت باشد. در عوض، نکته این است که گفتگوی محدودتر در مورد فرهنگ مشروطه برای طیف متنوعی از تجربیات باز است که باید به زبانی ترجمه شوند که با اصول قانون اساسی مرتبط باشد – نه تنها برای تفسیر و توسعه آنها، بلکه در نهایت، ، برای تأیید مجدد محتوای هنجاری آنها.

اصطلاح فرهنگ، در مقابل هویت، همچنین تأکید می کند که اولاً ما با چیزی همگن یا لزوماً هماهنگ سروکار نداریم و ثانیاً این ایده دقیقاً این مفهوم نیست که قانون اساسی اساساً بیانگر یک هویت اصلی ملی است. فرهنگ های قانون اساسی، حداقل تا حدی، به دلیل ماهیت اختلافات مداوم و درگیری های عمیق در یک حل و فصل کلی قانون اساسی تعریف می شوند. با این حال، اشکال مشخص تعارض و تفاوت همچنان به یک چیز اشاره دارد. همانطور که نظریه پردازان سیاسی از “ماکیاولی” گرفته تا “آلبرت هیرشمن” استدلال کرده اند تعارض محتوی در واقع می تواند اثر یکپارچه کننده و تثبیت کننده نیز داشته باشد. بنابراین یک فرهنگ قانون اساسی با سبک‌های معینی از ادعای سیاسی و اعتراض و همچنین با روش‌های موافقت (حداقل موقت) یا مخالفت مشخص می‌شود. به عبارت دیگر تعارض مشروع می تواند به اندازه اجماع، برای فرهنگ قانون اساسی خاص مهم باشد.

دو/ یک. نیاز به ویژگی

اجازه دهید به مساله معماری کلی و محتوای یک نظریه میهن پرستی مشروطه بازگردیم.

هدف کلی میهن پرستی مشروطه چیست؟

به طور خلاصه: ایجاد و حفظ یک رژیم قانون اساسی عادلانه.

و به علاوه هدف آن چیست؟

هدف از وابستگی است نه (به نوشته یا نانوشته) قانون اساسی در تمام بطن آن، یک ویژگی تاریخی به عنوان یک رندر پوزیتیویستی از میهن پرستی، که قانون اساسی، آن را داشته باشد. در عوض، این خود ایده شهروندانی است که به طور متقابل حکومت سیاسی را برای یکدیگر توجیه می کنند و بنابراین در نهایت، این شهود اخلاقی است که کارها را نباید صرفاً به وسیله مردم انجام داد.

میهن پرستی مشروطه هر گونه تصوری از زندگی مشترک را به عنوان موضوع «چه کسی» به چالش می کشد.

به طور خاص، شهروندان خود را به هنجارها و ارزش‌های موجود در بطن قانون اساسی، یعنی اصول اساسی قانون اساسی، و به‌ویژه به رویه‌های عادلانه و دموکراتیکی که می‌توان برای تولید قانون مشروع فرض کرد، متصل می‌کنند. هابرماس بارها و بارها تاکید کرده است که جوامع پیچیده مدرن را نمی‌توان با «اجماع محتوایی در مورد ارزش‌ها، بلکه تنها با اجماع در مورد رویه وضع قانونی قوانین و اعمال مشروع قدرت حفظ کرد». با این حال، مهم است در نظر داشته باشیم که حتی در این تصویر، هنجارهای اخلاقی جهانی منبع نهایی دلبستگی باقی می‌مانند. آنها به سادگی به رویه های خاصی که قواعد بازسازی فرهنگ قانون اساسی را ساختار می دهد عقب نشینی کرده اند.

من یک پاسخ مقدماتی به این سوال در مورد موضوع دلبستگی میهن پرستانه ارائه کرده ام. با این حال، با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، میهن پرستی مشروطه به وضوح هیچ شرط خاصی را برآورده نمی کند. مردان و زنان ممکن است به سادگی تصمیم بگیرند که خود را به رژیم‌هایی که به بهترین وجه مظهر اصول اساسی قانون اساسی می‌دانند بپیوندند. برای برآوردن الزامات خاص، ما باید موضوع دلبستگی را بزرگ کنیم تا آنچه را که در بالا به عنوان فرهنگ قانون اساسی از آن یاد می کنم در بر گیرد. انواع گفتگوها، مجادلات و اختلاف نظرها که مشخصه فرهنگ های مشروطه است لزوماً به زمینه های خاص ملی و تاریخی مربوط می شود. این زمینه‌ها قضاوت‌هایی را که شهروندان درباره قانون اساسی انجام می‌دهند و اشکال اختلافات معقولی که می‌توانند پدیدار شوند نشان می‌دهد. اما هنجارهای مندرج در قانون اساسی، به نوبه خود، نحوه نگرش شهروندان به سنت‌های خود و فرهنگ‌های محلی، منطقه‌ای و ملی را که خود با آن مواجه می‌شوند تغییر خواهد داد. به طور خلاصه فرهنگ مشروطه، میانجی بین هنجارهای جهانی و زمینه های خاص است. علاوه بر این، خود فرهنگ مشروطه پس از آن از طریق آنچه که می‌توان آن را به‌عنوان یک فرآیند دایره‌ای متصور شد شکل می‌گیرد که در آن قانون اساسی، فرهنگ قانون اساسی، و مجموعه‌ای متنوع و متحول از خودفهمی‌های فرهنگی (شامل ملی و زیرملی) به معنای عام‌تر، شکل می‌گیرد. آنها می توانند بر یکدیگر تأثیر بگذارند و در حالت ایده آل، یکدیگر را تقویت کنند. به طور خلاصه، فرهنگ قانون اساسی را می توان به عنوان یک پروژه در حال انجام، و یک فرآیند دائمی اختصاص داده شده به همیشه “جنجال برانگیز” در نظر گرفت. این موضوع نحوه نگرش شهروندان به سنت‌های خود و فرهنگ‌های محلی، منطقه‌ای و ملی را که با آن مواجه می‌شوند تغییر خواهد داد. به طور خلاصه، فرهنگ مشروطه میانجی بین هنجارهای جهانی و زمینه های خاص است. علاوه بر این، خود فرهنگ مشروطه پس از آن از طریق آنچه که می‌توان آن را به‌عنوان یک فرآیند دایره‌ای متصور شد، شکل می‌گیرد، که در آن قانون اساسی، فرهنگ قانون اساسی، و مجموعه‌ای متنوع و متحول از خودفهمی‌های فرهنگی (شامل ملی و زیرملی) به معنای عام‌تر، شکل می‌گیرد می توانند بر یکدیگر تأثیر بگذارند و در حالت ایده آل، یکدیگر را تقویت کنند. به طور خلاصه، فرهنگ قانون اساسی را می توان به عنوان یک پروژه در حال انجام، یک فرآیند دائمی اختصاص داده شده به همیشه “جنجال برانگیز” در نظر گرفت. نحوه نگرش شهروندان به سنت‌های خود و فرهنگ‌های محلی، منطقه‌ای و ملی را که با آن مواجه می‌شوند تغییر خواهد داد. به طور خلاصه، فرهنگ مشروطه میانجی بین هنجارهای جهانی و زمینه های خاص است. علاوه بر این، خود فرهنگ مشروطه پس از آن از طریق آنچه می‌توان به عنوان یک فرآیند مدور متصور شد شکل می‌گیرد که در آن قانون اساسی، فرهنگ قانون اساسی و مجموعه‌ای متنوع و متحول از خودفهمی‌های فرهنگی (شامل ملی و زیرملی) به معنای عام‌تر، شکل می‌گیرد. می توانند بر یکدیگر تأثیر بگذارند و در حالت ایده آل، یکدیگر را تقویت کنند. به طور خلاصه، فرهنگ قانون اساسی را می توان به عنوان یک پروژه در حال انجام، یک فرآیند دائمی اختصاص داده شده به همیشه “جنجال برانگیز” در نظر گرفت. فرهنگ قانون اساسی میان هنجارهای جهانی و زمینه های خاص واسطه می شود. علاوه بر این، خود فرهنگ مشروطه پس از آن از طریق آنچه که می‌توان آن را به‌عنوان یک فرآیند دایره‌ای متصور شد شکل می‌گیرد که در آن قانون اساسی، فرهنگ قانون اساسی، و مجموعه‌ای متنوع و متحول از خودفهمی‌های فرهنگی (شامل ملی و زیرملی) به معنای عام‌تر شکل می‌گیرد. می توانند بر یکدیگر تأثیر بگذارند و در حالت ایده آل، یکدیگر را تقویت کنند. به طور خلاصه، فرهنگ قانون اساسی را می توان به عنوان یک پروژه در حال انجام، یک فرآیند دائمی اختصاص داده شده به همیشه “جنجال برانگیز” در نظر گرفت. فرهنگ قانون اساسی میان هنجارهای جهانی و زمینه های خاص واسطه می شود. علاوه بر این، خود فرهنگ مشروطه پس از آن از طریق آنچه که می‌توان آن را به‌عنوان یک فرآیند دایره‌ای متصور شد شکل می‌گیرد که در آن قانون اساسی، فرهنگ قانون اساسی، و مجموعه‌ای متنوع و متحول از خودفهمی‌های فرهنگی (شامل ملی و زیرملی) به معنای عام‌تر شکل می‌گیرد. می توانند بر یکدیگر تأثیر بگذارند و در حالت ایده آل، یکدیگر را تقویت کنند. به طور خلاصه، فرهنگ قانون اساسی را می توان به عنوان یک پروژه در حال انجام، یک فرآیند دائمی اختصاص داده شده به همیشه “جنجال برانگیز” در نظر گرفت. و مجموعه متنوع و در حال تحولی از خودفهم‌های فرهنگی (شامل ملی و فرعی)، به معنای کلی‌تر، بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و در حالت ایده‌آل، یکدیگر را تقویت می‌کنند. و مجموعه متنوع و در حال تحولی از خودفهم‌های فرهنگی (شامل ملی و فرعی)، به معنای کلی‌تر، بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و در حالت ایده‌آل، یکدیگر را تقویت می‌کنند.

بنابراین میهن پرستی مشروطه در واقع خاص است. اما این بدان معنا نیست که ما یک خاص‌گرایی را با دیگری جایگزین کرده‌ایم، و اینکه میهن‌پرستی مشروطه در نهایت به خوبی ناسیونالیسم لیبرال خوب (یا، بهتر است بگوییم، بد) است. کسانی که به میهن پرستی مشروطه در این راستا اعتراض می کنند و اساساً ادعا می کنند که هرگونه میانجیگری بین امر عام و خاص صرفاً جزئی گرایی دیگری است باید نشان دهند که سیاستی که دائماً امر جهانی را تجسم می دهد چگونه است. این صرفاً یک توهم یا تصاحب نامشروع است که فکر کنیم می‌توان به نحوی مستقیماً به «عمومی» دسترسی پیدا کرد.

با این حال، میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی، حتی در ویژگی‌های آن، اساساً به هنجارها یا اصول وابسته است. چیزی که میهن‌پرستی مشروطه را از سایر اشکال دلبستگی متمایز می‌کند این است که این گروهی از مردم یا دادگاه‌های فرهنگی نیستند که ادعای وفاداری کنند. میهن‌پرستی مشروطه باید از طریق سیاسی باشد: مردم و «فرهنگ» تنها تا حدی مرتبط می‌شوند که بر سیاست تأثیر بگذارند یا به‌طور مشخص‌تر، قواعد اساسی برای اعمال اجباری که مجموعاً مجاز هستند.

اکنون می توان موضوع دلبستگی را در نهایت به عنوان شیوه ای از زندگی یا شکل زندگی یا حتی به عنوان نوعی اجتماع دوباره توصیف کرد. در واقع، بحث‌های قابل‌توجهی در مورد اینکه کجا باید مرز بین اخلاق جهان‌شمولی ترسیم کرد – که در ابتدا باید کمابیش در قلب هر قانون اساسی یکسان باشد – و به زبان هابرماس، اعمال “خود اخلاقی” چیست.

چنین خود روشنگری در مورد شکل گیری «هویت های جمعی اصیل»، بر اساس ارزش ها و جهان بینی های موجود، تاریخ های مشترک و روایت های فرهنگی است. آنها یک کیفیت وجودی دارند و همیشه ناگزیر با محیط های فرهنگی خاصی درگیر می شوند.

هابرماس تقسیم عقل عملی را به آنچه عملاً مصلحت اخلاقی مناسب و اخلاقاً درست است پیشنهاد کرده است. اولی مبتنی بر ملاحظات ابزاری و استراتژیک است. دومی مربوط به مسائل هویت شخصی و زندگی خوب است. در حالی که سومین – اخلاقی – با هدف یافتن قواعد و تصمیماتی است که از نظر عقلانی برای همه افراد متاثر از قوانین قابل قبول است. به عقیده هابرماس، در حوزه اخلاقیات است که گروه‌ها به این درک می‌رسند که می‌خواهند چه کسی باشند و کدام یک از سنت‌های خود را باید در پرتو گفتمان‌های اخلاقی ادامه دهند یا اصلاح کنند. برخلاف حوزه اخلاق، در اینجا نمی توان پاسخ های «درست» را فرض کرد اما می‌توان به توصیف‌های معتبر و منسجمی امیدوار بود که تحت آن گروه‌ها بتوانند خود را به درستی بشناسند.

حتی از نظر کسانی که با نگرانی‌های هابرماس همدردی می‌کنند او سوالات سیاسی و حقوقی بسیار زیادی را برای پاسخگویی صرفاً در حوزه اخلاقی فرض کرده است. همانطور که “توماس مک کارتی” بیان کرده است «از آنجایی که ما فقط به سیستم انتزاعی حقوق اساسی دسترسی داریم که از طریق سنت‌های خاص قانون اساسی «انکسار» شده است فرآیندهای هرمنوتیکی برای شفاف‌سازی خود ضروری باقی می‌مانند. بنابراین منطقی است که فرض کنیم بسیاری از بحث‌های سیاسی – حتی بحث‌های قانون اساسی – در حوزه اخلاقیات صورت می‌گیرد. به ویژه در جوامعی که به طور فزاینده ای متنوع هستند نمی توان انتظار داشت که بحث های مربوط به ارزش ها و سنت ها، یک بار برای همیشه، در پرتو گفتمان های اخلاقی حل شود. در عوض “ما می خواهیم چه کسی باشیم؟” ممکن است سوالی در معرض اختلاف نظر مداوم و منطقی باشد یا به نقل مجدد از مک کارتی، «در شرایط کثرت گرایی فراسنتی و فردگرایی، به طور کلی نمی توان انتظار داشت که راه حل های پیشنهادی برای مشکلات عملی زندگی مشترک بدون خشونت و سازماندهی زندگی مشترک ما با توافق جهانی مطابقت داشته باشد.»

نمی‌دانم اگر هابرماس و برخی از پیروانش در این مورد امتیازاتی می‌پذیرفتند از نظر تحلیلی یا هنجاری، چه چیزی را از دست می‌داد به‌ویژه که منتقدان دلسوز، به طور کلی، انتقاد خود را به عنوان نقطه‌ای درباره شرایط تجربی کنونی تنظیم می‌کنند. جوامع روز از سوی دیگر، این واقعیت که پرسش‌های مربوط به حقوق جهانی و هویت‌های جمعی را نمی‌توان به راحتی در بحث‌های سیاسی عملی از هم جدا کرد به خودی خود دلیلی برای کنار گذاشتن کامل این تمایز نمی دانند. به ویژه، این تمایز ممکن است به انگیزه شهروندان کمک کند تا حد امکان از تعهدات اخلاقی خود فاصله بگیرند تا به اختلافات خاص حتی در بحث‌های پیچیده اخلاقی و اخلاقی در مورد قوانین و سیاست‌های خاص، در یک چشم انداز کلی تر نگاه کنند.

سه/یک. حالت های دلبستگی

پس از روشن شدن موضوع و ویژگی میهن پرستی مشروطه، به سایر عناصری می پردازم که برای یک گزارش کلی مورد نیاز است. به طور خاص، من بر نحوه دلبستگی تمرکز خواهم کرد. در اصطلاح اخلاقی-روانشناختی، بهتر است آن را به عنوان بازتابی انتقادی، یا حتی گاهی اوقات، دوسوگرا تعریف کنیم. اصول اساسی قانون اساسی و فرهنگ قانون اساسی به طور گسترده‌تر، در منظری انتقادی نگریسته می‌شوند و در معرض ارزیابی و ارزیابی دوره‌ای با توجه به آنچه شهروندان به عنوان هنجارهای جهانی هستند قرار می گیرند.

میهن پرستی مشروطه قرار است بازتابی باشد به این معنا که گهگاه باید با توجه به توسعه و اصلاح بیشتر اصولی که در قلب رژیم قانون اساسی ما قرار دارد تجدید نظر و اصلاح شود. از این نظر، می‌توان آن را با تکیه بر یک مفهوم بسیار هابرماسی، «فرایند یادگیری جمعی» نامید. آینده ای باز و تمایل شهروندان برای تنظیم دلایل، هدف و نحوه دلبستگی خود را در پرتو تجربیات جدید فرض می کند. در نتیجه، آنها فرهنگ قانون اساسی خود را همیشه باز و ناقص می بینند؛ پروژه ای که در گذشته افراد در آن مشغول بوده اند و فرزندانشان در آن سرمایه گذاری خواهند کرد.

می دانیم که از نظر عملی، سیاست ها نمی توانند در حالت های دائمی خودپرستی و ابهام زندگی کنند. نکته – هرچند بسیار سبک – در مورد نگرش اساسی نسبت به سیاست است که حداقل گاهی اوقات توجه انتقادی شدید را می طلبد. ما نمی‌توانیم از قبل بگوییم که این لحظات چگونه خواهند بود، چه چیزی ممکن است آنها را تحریک کند، یا اینکه آیا «یادگیری جمعی» ممکن است تحت شرایط خاصی اشتباه پیش نرود و منجر به «عدم یادگیری» شود.

اما این نکته به سختی پیش پا افتاده است زیرا مفاهیم میهن پرستی مشروطه با محوریت یک هویت مشروطه ایستا یا اشکال ناسیونالیسم لیبرال که تمایل به تکیه بر هویت اصلی قومی دارند، لزوماً تصویر را به این شکل نمی سازند.

همانطور که قبلاً گفته شد تا آنجا که به دلایل دلبستگی مربوط می شود شهروندانی که به دنبال آزادی و برابری با یکدیگر در یک فضای اجتماعی مشترک هستند انگیزه دارند تا اصول دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی را اتخاذ کنند. آنها همچنین دلایلی برای ادامه مبارزه برای تحقق بهترین این اصول از طریق اختلاف نظر منطقی دارند. بدیهی است که بسته به نظریه پیشینه اخلاقی اتخاذ شده، نسخه های کم و بیش سخت گیرانه ای از این استدلال وجود دارد. به عنوان مثال در یک نسخه کانتی، دلایل دلبستگی را می‌توان منحصراً به‌عنوان وظایفی برای حمایت از یک نظم سیاسی عادلانه تعبیر کرد. در نسخه‌ای که بر اهمیت دموکراسی در حفظ کرامت فردی تأکید می‌کند ممکن است دلایل ابزاری برای حفظ فرهنگ یا هویت قانونی وجود داشته باشد که فرآیندهای کارگزاری جمعی و یادگیری جمعی را امکان‌پذیر می‌سازد. به عبارت دیگر دلایل دلبستگی همیشه یکسان نیست. آنها به نظریه پیشینه اخلاقی خاص فرد بستگی دارند.

آیا هر یک از اینها به این معناست که دلبستگی باید کاملاً عقلانی باشد؟ مسلماً در میهن پرستی مشروطه به عنوان نوعی دلبستگی، عناصر شناختی غالب خواهد بود. اما مضامین نمادین فرهنگ مشروطه، روایت‌ها و پیش‌بینی‌های آن به آینده نیز احساسات خاصی را برمی‌انگیزد. در واقع آنها به احتمال زیاد مجموعه پیچیده ای از احساسات را برمی انگیزند. به عنوان مثال، برخلاف غرور ساده, شرم، خشم عادلانه، و حتی خشم و گناه ممکن است نقش بیشتری نسبت به سایر احساسات یا احساساتی که معمولاً در گزارش های مربوط به تعلق گنجانده می شود، ایفا کنند. با این حال، این احساسات لزوماً به پیشایندهای شناختی بستگی دارند. این اشتباه است که درک نکنیم شناخت و عاطفه ارتباط نزدیکی با هم دارند. عواطف (یا حداقل آنهایی که در زندگی سیاسی برای ما مهم است) در نهایت بر اساس باورها هستند.

بنابراین زندگی اخلاقی میهن پرستان مشروطه به طور بالقوه نسبتاً پیچیده است که به این معنی نیست آن به نوعی پیچیده است. در عین حال این ادعا که میهن پرستی مشروطه شامل مجموعه ای استاندارد از احساسات است اشتباه است. اما آنچه مسلماً با تصویر جامعه پیچیده فراسنتی سازگار نیست غرور بی چون و چرا و روایت های خطی یا همگن ملی از قهرمانان و پیروزی هاست. به این معنا فرهنگ مشروطه پساسنتی در واقع فرهنگ پسا قهرمانی و به تبع، پساملی گرایی است نه پساملی (و همچنین پساسنتی، در این مورد). به هر حال فرهنگ مشروطه نه تنها مبتنی بر تجارب ملی و به ویژه برای روایت‌های گذشته‌های دردسرساز، از ظلم و احتمالاً از ظلم غلبه شده است بلکه قابل نفوذ است.

در نهایت چیزی که من به عنوان سؤال در مورد نتایج یا محصول میهن پرستی مشروطه مطرح کردم اینکه هابرماس از شهروندی دموکراتیک مدرن به عنوان «همبستگی انتزاعی و قانونی میان بیگانگان» صحبت کرده است. این قطعاً با دوستی مدنی ارسطویی یا فلورانسی که در جامعه ای با تماس های سیاسی رو در رو بوجود می آید بسیار فاصله دارد. با این حال، مشخص نیست که آیا همبستگی در اینجا کاملاً مناسب است یا خیر. در بحثی که من تاکنون ارائه کرده ام مشخص نیست که آیا واقعاً از شهروندان خواسته می شود که برای یکدیگر فداکاری کنند یا خیر. به روشی غیرمستقیم، ارزش منصفانه حاکمیت قانون و دموکراسی و به‌ویژه، ایده‌آل یک حوزه عمومی باز برای بررسی از دیدگاه‌های مختلف ایجاب می‌کند که شهروندان مایل باشند منابع خاصی را برای یکدیگر فراهم کنند. بسته به زمینه، میهن پرستی مبتنی بر قانون اساسی ممکن است از ضروریات قانون اساسی حمایت کند که شامل توزیع مجدد بسیار گسترده منابع است. با این حال، میهن پرستی مشروطه به خودی خود به هیچ وجه دلیلی برای یک دولت رفاه گسترده نیست.

حتی با این صلاحیت، باز هم می‌توان گفت که میهن‌پرستی مشروطه تصویری بسیار کنایه آمیز از جهان سیاسی ارائه می‌کند. می توان پرسید پرسش های شمول و طرد از کجا وارد می شوند؟ اگر اصلاً وارد نشوند آیا میهن‌پرستی مشروطه به طور بالقوه نوعی آرامش‌بخش فلسفی نیست که به ما اجازه می‌دهد درجات و حذف‌های غیرقابل توضیح و غیرموجه را تحمل کنیم؟ اینجاست که موضوع منابع انگیزشی عاملیت و مساله وفاداری با هم تلاقی می‌کنند. گفته می شود که وفاداری، طبق تعریف جزئی و رابطه ای، همیشه به «خود تاریخی» متصل است. همچنین استدلال می شود که “قلمرو وفاداری ها قبیله ای و خاص است: من از کشورم، خانواده ام، محله ام حمایت می کنم زیرا آنها مال من هستند.” به عبارت دیگر، وفاداری به یک گروه کوچکتر یا بزرگتر از مردم (یا شاید فقط یک فرد محبوب) اشاره می کند و به نظر می رسد که یک تاریخ مشترک با افراد خاص (یا یک شخص) را فرض می کند. علاوه بر این، همیشه در مواجهه با برخی تهدیدها، هدف بالقوه دیگری برای وفاداری اعمال می شود. بر این اساس، آنچه وفاداری را مورد آزمایش قرار می‌دهد در دسترس بودن گزینه‌ای است که احتمالاً کاملاً جذاب است. (شخص دیگری، حزبی دیگر یا شاید کشوری دیگر). اگر اینطور باشد طبیعتاً می‌توان از “جورج فلچر” پرسید: «چطور ممکن است کسی به قانون اساسی بی‌وفا باشد؟” هیچ جایگزینی در کمین بال ها وجود ندارد. برای یک قاضی آمریکایی منطقی نیست که قانون اساسی آلمان یا کانادا را در نظر بگیرد.

برای پاسخ به این معما، اول از همه می توان بین دو نوع مختلف وفاداری – وفاداری به مردم و وفاداری به اصول – تمایز قائل شد. در عمل، این تمایز اغلب مبهم خواهد بود. به عنوان مثال، اجازه دهید بگوییم که ما در گذشته با دیگران در تلاشی مشترک درگیر بوده ایم مثلا یک مبارزه سیاسی موفق برای عدالت بیشتر و مشارکت مدنی. شرکت کنندگان در آن مبارزه ممکن است نه تنها به اصول عدالت و شمول، بلکه به سایر شرکت کنندگانی که با آنها سابقه مشترک دارند نیز دلبستگی داشته باشند. به احتمال زیاد، آنها همچنین به نتیجه واقعی مبارزه به عنوان مثال به نهادهای سیاسی خاص اختصاص داده شده به عدالت یا تغییر گسترده تر در ذهنیت های سیاسی، احساس دلبستگی می کنند. با این حال، همانطور که تمایز می تواند مبهم باشد این دو نوع وفاداری نیز ممکن است با هم تضاد داشته باشند. افرادی که به آنها اهمیت می دهیم ممکن است به گونه ای رفتار کنند یا حتی رشد کنند که اصولی را که ما به آنها اهمیت می دهیم نقض کنند. نکته اصلی این است که اینطور نیست که “دنده های وفاداری به سادگی با قانون اساسی درگیر نشود.” اصول می توانند به همان اندازه که مردم می توانند، وفاداری کنند.

یک اعتراض بهتر از اینکه بگوییم “جایگزینی وجود ندارد” این است که ادعا کنیم اگر فقط به اصول اهمیت می دهیم ممکن است کشوری را ترک کنیم که قانون اساسی آن به گونه ای توسعه می یابد که منجر به نقض این اصول شود. موضوع این است که وفاداری تا چه حد به هر نوع تاریخ مشترک بستگی دارد. (همانطور که فلچر ادعا می کند). پاسخ که از بحث فرهنگ مشروطه خارج می شود به نظر من چیزی شبیه به این است: حتی اصول جهانی نیز در نهادها و رویه های خاصی تجسم یافته اند و ما می توانیم بدون اینکه خود به خود به جزئی گرا تبدیل شویم به این نهادها وابسته شویم. این نهادها و شیوه‌های خاص نیز به واسطه دلبستگی ما – و مشارکت ما در تاریخ مشترک حمایت، انتقاد و بازنگری آنها- برای ما معنا دارند. همانطور که “جوزف راز گفته است” «معنا از طریق یک تاریخ مشترک و از طریق کار به دست می‌آید. آنها اشیاء دلبستگی را منحصر به فرد می کنند». پس از آن است که قطعا ممکن-مفهومی و عملی به اصول جهانشمول متصل می شود و وفاداری، احساس به فرهنگ قانون اساسی خاص است.

چرا همه اینها باید مهم باشد؟ پاسخ معقول و تک کلمه ای، “مک کارتیسم” است. هر گونه بحث در مورد وفاداری و قانون اساسی توسط شبح جادوگران سیاسی و کسانی که مظنون به عدم وفاداری سیاسی یا اعتبار مدنی هستند، تسخیر می شود. طرفداران ناسیونالیسم فرهنگی، به ویژه وسوسه شده اند که با یک تعلق بی عارضه – به دلیل تولد یا فرهنگ – با عضویت بر اساس دستاورد یا سوگند مخالفت کنند. اغلب ادعا می‌شود که دومی‌ها حس واقعی «در خانه بودن» را اجازه نمی‌دهند، زیرا تعلق به استانداردهای بالقوه تغییر رفتار سیاسی وابسته است. بنابراین، به طرز متناقضی، ناگزیر (مثلاً تولد یا فرهنگ) آزادی سیاسی را ایجاد می کند و تحمل را امکان پذیر می کند (به یک نسخه ایده آل از بریتانیا فکر کنید.

من مطمئن نیستم که بتوان این استدلال را به راحتی رد کرد. از نظر فرهنگی موجودات همگن را فرض می کند (در غیر این صورت، پراکندگی و امکان طرد دوباره وارد می شود). و فرض بر این است که بیان سیاسی این نهادهای فرهنگی، محدودیتی برای تساهل فرهنگی ایجاد نخواهد کرد. اما این به خودی خود دلیلی برای هویت های منحصراً سیاسی به عنوان جایگزین نیست. در واقع، ممکن است مجبور باشیم بپذیریم که هیچ تضمینی وجود ندارد که فرهنگ‌های مشروطه ناروا نشوند. اما به همین ترتیب، به سختی اجتناب ناپذیر است که اشکال سیاسی تعلق به دلیل نیاز به سوگند وفاداری نقد شود. در هر صورت، هر چه جوامع ناهمگون تر شوند، گزینه های کمتری برای آنها وجود دارد که انتظار همنوایی فرهنگی را حفظ کنند و به شهروندان حق انتخاب ندهند.

همچنین پاسخ تئوریک دیگری به نگرانی‌های مربوط به مک کارتیسم وجود دارد اگرچه هیچ تضمینی نیز ارائه نمی‌کند. به هر حال، خود میهن پرستی مشروطه – حداقل به شکلی که من آن را ارائه کردم – ما را به ایده اصلی این که شهروندان یکدیگر را آزاد و برابر می شناسند، بازمی گرداند. به سختی می‌توان دید که فرهنگ‌های مبتنی بر قانون اساسی که حول این ایده ساخته شده‌اند می‌توانند آنقدر منحرف شوند که عدم تحمل سیستماتیک را تشویق کنند. البته این غیرممکن نیست. با این حال، آنچه باید بر آن تأکید شود این است که خودانتقادی و تأمل در خود مفهوم فرهنگ‌های قانون اساسی که قرار است میهن‌پرستی مشروطه را حفظ کنددبه عنوان شکلی از تعلقات پسا قراردادی و پساملی‌گرایانه، در یک قرائت اخلاقی قوی پیشنهاد شده است. چنین میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی منابع هنجاری برای اعتراض را در درون خود می‌یابد و به همان مبانی اصول اساسی قانون اساسی که نقض می‌شوند متوسل می‌شود. یا به عبارت دیگر، بازتابی است.

دو. حدود میهن پرستی مشروطه

همانطور که در ابتدا اشاره شد از این رو مهم است که بر آنچه میهن پرستی قانون اساسی ارائه نمی دهد تأکید کنیم. به ویژه این به خودی خود نظریه ای نیست که بتوان با آن مرزهای سیاسی را تعیین کرد. در این راستا می‌توان گفت در یک نقطه ضعف با تفکر لیبرال به طور کلی‌تر یعنی بدیهی گرفتن – به هر میزانی – فضای محدود سیاسی موجود، مشترک است. مسلماً هیچ تقاضایی برای حفظ خود فرهنگی از طریق خودمختاری سیاسی از این نظریه قابل استنباط نیست. درست است که میهن پرستی مشروطه مدعی تمرکز زدایی و گشایش متقابل فرهنگ های مشروطه موجود است. از این نظر – به طور کلی – به احتمال زیاد طرف ترتیبات سیاسی است که یکپارچه می شوند تا آنهایی که جدا می شوند. اما این یک دستورالعمل نسبتا ضعیف است. از نظر تئوری قابل تصور است که یک اقلیت ملی که با ظلم غیرقابل تحملی روبه‌رو می‌شود دولت خود را برپا خواهد کرد، یک رژیم مشروطه ایجاد خواهد کرد و به بازنگری انتقادی سنت‌های خود می‌پردازد. هیچ چیز لزوماً متناقضی در مورد گروهی از پساملی گرایان که از نظر سیاسی خود تعیین می کنند وجود ندارد. بنابراین، برخلاف آنچه منتقدان ادعا می‌کنند میهن‌پرستی مشروطه می‌تواند به دلیل تمرکز بر فرهنگ‌های مشروطه، گزارشی از تداوم سیاسی ارائه دهد اما نمی تواند شرح کاملی از مرزبندی سیاسی ارائه دهد.

با این حال، میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی با آن چیزی که من هنجارسازی فراملی می‌نامم سازگار باقی می‌ماند. دومی مستلزم ظهور پیوندهای سیاسی و اخلاقی پیچیده تر در سراسر مرزهای دولتی است بدون این که این پیوندها مرزهای دولتی را زائد یا از نظر اخلاقی و همچنین شیوه های یادگیری متقابل و تعامل مشورتی متقابل را بی اهمیت جلوه دهد. میهن پرستی مشروطه به دلیل پایبندی به هنجارهای جهانی، به شکل گیری چنین پیوندهایی کمک می کند. با این وجود، از آنجایی که تفاوت‌های مشروع میان فرهنگ‌های مشروطه را به رسمیت می‌شناسد میهن‌پرستی مشروطه به نسخه‌ای از جهان‌وطن‌گرایی مونیست سقوط نمی‌کند یعنی جهان‌وطنی که مرزهای سیاسی را از نظر اخلاقی بی‌ربط می‌داند و فرض می‌کند که همه انسان‌ها دقیقاً در رابطه اخلاقی-سیاسی یکسانی قرار دارند.

ممکن است در ابتدا، نسبتاً متناقض، مخالفت شود که میهن پرستی مشروطه می تواند دقیقاً مانع از چنین تعامل متقابلی بشود زیرا “ما” با حسادت می خواهیم از قانون اساسی “مان” محافظت کنیم و قضات قانون اساسی “ما” به قوانین خارجی استناد کنند و اصول اساسی قانون اساسی دیگران را وارد کنند و که تاکید شدید بر قوانین اساسی به عنوان کانون تعلق سیاسی به راحتی می تواند نوعی خودشیفتگی تفاوت های جزئی قانون اساسی را پرورش دهد. اما چنین ناسیونالیسم مشروطه ـ واقعاً فتیشیسم مشروطه ـ یا به تعبیر خوش‌خیم‌تر فرانک میشلمن، «اضطراب یکپارچگی» قانون اساسی، آشکارا درک میهن‌پرستی مشروطه را که در اینجا پیش‌رفته است نقض می‌کند یعنی درک فرهنگ‌های مشروطه را کاملاً به دست نیامده و در نتیجه بسته می‌بیند. اما در عین حال، این درک، امکان تغییرات قابل توجهی را در فرهنگ‌های قانون اساسی، حتی در اصول اساسی آن‌ها باز می‌گذارد اگر فقط پس از یک فرآیند تعامل متقابل و سنجیدن سایر احتمالات سیاسی و نه به عنوان یک بسته جزمی یک بحث فراملی هنجارها و ارزش ها به دلیل خودکفایی مقرر در خودگردانی دموکراتیک ملی نگریسته شود.

بنابراین، میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی مشروعیت چند لایه بودن اخلاق سیاسی را به رسمیت می‌شناسد و این ایده را می‌پذیرد که طرح‌های محدود زندگی منصفانه با هم، تعهدات سخت‌تری را نسبت به «جامعه جهانی انسان‌ها» تحمیل می‌کند.

همچنین برای این واقعیت ارزش قائل است که مرزها و طرح‌های محدود همکاری وجود دارد درحالی که هنوز امیدوار است که چنین طرح‌هایی در جهت‌های آزادتر، عادلانه‌تر و فراگیرتر تغییر کند. مرزها و طرح‌های همکاری صرفاً موانع نیستند بلکه منابع و حتی دستاوردها نیز هستند (همانطور که متأسفانه تمرین‌های دولت و ملت‌سازی از صفر نشان می‌دهد). میهن‌پرستی مشروطه تلاش می‌کند تا آنچه را که می‌توانیم آن را انصاف در مواجهه با نهادهای به‌دست‌آمده بنامیم تصور کند حتی زمانی که فرض نمی‌کنیم که نهادها را می‌توان به طور هنجاری به دست آورد و یک بار برای همیشه توجیه کرد. این، بدون شک، یک امتیاز بزرگ به واقعیت سیاسی جهانی است که قبلاً به دولت‌ها تقسیم شده است و برای برخی، ممکن است این امتیاز بسیار مهم به نظر برسد.

با این حال، این عنصر رئالیسم سیاسی پیامدهای دیگری نیز دارد که کمتر شکست خورده است. به ویژه، میهن پرستی مشروطه، همانطور که در اینجا ترسیم شده است قربانی چیزی نمی شود که ممکن است آن را مغالطه بنیادگرایانه بنامیم. همانگونه که اغلب منتقدان ادعا می‌کنند این مدعی نیست که مردان و زنان باید بدون هیچ‌گونه اراده‌ای دور هم جمع شوند تا یک سیاست مبتنی بر ارزش‌های جهانی بکر ایجاد کنند. میهن پرستی مشروطه دگرگون می شود. در همین راستا‌ با آنچه می‌توانیم مغالطه عقل‌گرا- اراده‌گرایانه بنامیم همخوانی ندارد. آن ادعا نمی کند که دلبستگی باید کاملاً عقلانی و اختیاری باشد. میهن پرستی مشروطه، گرایش ها و عواطف ما را تغییر شکل می دهد یا بهتر است بگوییم ما دوباره شکل می گیریم. این امر به یک سیاست کاملاً غیرواقعی اراده وابسته نیست.

این همچنین به این معنی است که میهن‌پرستی مشروطه تمایز بین ناسیونالیسم «مدنی خوب» و «قومی بد» را که جامعه‌شناسان به درستی آن را «از لحاظ مفهومی مبهم، تجربی، گمراه‌کننده و از نظر هنجاری مشکل‌ساز» نامیده‌اند، کنار می‌زند. در نتیجه، ما نیز نباید میهن پرستی مشروطه را نسخه ای فانتزی از ناسیونالیسم مدنی بنامیم. این یک مفهوم دگرگون کننده از زندگی مشترک است که با ناسیونالیسم مدنی متفاوت است و روانشناسی اخلاقی متفاوتی را نسبت به ناسیونالیسم از هر نوع، چه قومی و چه مدنی، نشان می دهد.

سه. میهن پرستی مشروطه به عنوان سیاست در نهایت، به ویژه برای پرداختن به این شبهه که میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی «کاربردی» می‌تواند به سادگی دموکراسی لیبرال باشد تا آنجا که به نهادها مربوط می‌شود به سؤالات ملموس‌تری روی می‌آورد و فقط به نگرش‌های انتقادی مربوط می‌شود وقتی نوبت به آنچه که خود شهروندان واقعاً چه احساسی دارند و چه فکر می کنند می رسد. اگر چنین بود چرا به دستگاه نظری مفصلی که تاکنون پیشنهاد شده است نیاز است؟ آیا ممکن است در شرایطی که چیزی مانند میهن پرستی مشروطه اهمیت دارد تولید آن غیرممکن باشد؟ و در جایی که از قبل وجود دارد مهم نیست که به ناسیونالیسم لیبرال محو شود یا چیزی شبیه به آن؟ در این بخش، من به آنچه میهن پرستی مبتنی بر قانون اساسی ممکن است در عمل متضمن باشد می پردازم به ویژه برای “ادغام” اقلیت ها و جوامع در کل.

اما ابتدا یک نکته با اهمیت تر: فقط در سطح بسیار کلی و هنجاری در مورد ادغام چیزهای زیادی می توان گفت. یک مجموعه اصلی از اصول وجود دارد که لیبرال دموکراسی ها نباید آن ها را زیر پا بگذارند. اما، فراتر از آن‌ها، خیلی به تاریخچه‌های پیشینه و آرمان‌های کشورها و گروه‌های اقلیت مورد نظر، نظام‌های اعتقادی فرهنگی، ساختارهای خانوادگی و قبیله‌ای و غیره بستگی دارد. برای مثال، ادعای اینکه جوامع مسلمان در سرتاسر اروپا باید یکپارچه شوند به نحوی مشخص فرض می‌کند که مسلمان بودن آنها مهم‌ترین چیزی است که باید در مورد آنها دانست گویی تفاوت‌های دیگر بزرگتر نبوده است. مثلا نسل غیرشهروند ترک از طبقه متوسط ​​آلمان که پدرش کارگر مهمان بود.

علاوه بر این، خود زبان ادغام، که بدین ترتیب تصور می‌شود، تصویری از انسان‌ها را نشان می‌دهد که در طرح‌های مهندسی اجتماعی در مقیاس بزرگ، احتمالاً با فکر بالا، جابه‌جا می‌شوند (یا رانده می‌شوند). این تصویری است که طرفدارانش را بیشتر به این فکر می‌اندازد که «مرزها» یا «آستانه‌ها» را می‌توان به وضوح مشخص کرد به طوری که انسان‌ها در بالا یا پایین‌تر از یک آستانه مشخص، یا درون یا خارج از فرهنگ ملی قابل تشخیص هستند – مفهومی که لیبرال ملی گرایان بیش از همه آن را گرامی می دارند.

به طور کلی، آنچه می توان در مورد ادغام گفت این است:

اصول اصلی آن بر انصاف استوار است همان ایده ای که خوانش اخلاقی قوی از میهن پرستی قانون اساسی پیشنهاد شده است. مهمتر از همه، این بدان معناست که در ابتدا یک مورد برای شمول مدنی کسانی وجود دارد که در داخل کشوری زندگی و کار کرده‌اند که خود را به میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی منتسب می کنند. بنابراین، برای مثال، طرد پایان ناپذیر کارگران مهمان یا «بیگانگان غیرقانونی» وقتی واضح است که انسان‌های این دسته‌ها در طرحی محدود از همکاری اجتماعی مشارکت دارند نمی‌توان با خوانشی که در اینجا مورد حمایت قرار می‌گیرد مجاز باشد.

با این حال، این امر مجاز است که آنهایی که شامل می شوند دارای معیارهای خاصی باشند معیارهایی که می توانند به وضوح و عادلانه تر در چارچوب میهن پرستی قانون اساسی مشخص شوند تا تحت عنوان ملی گرایی لیبرال.

به نظر من اشتباه است که میهن پرستی مشروطه و بیان آن در سیاست های ملموس تر را به طور اجتناب ناپذیری آلوده به فرهنگ و قومیت بدانیم و بنابراین، به شیوه ای که به عنوان مثال، “دورا کاستاکوپولو” پیشنهاد کرده است طردکننده است. کاملاً درست است که آزمون های شهروندی به تنهایی چیزی را تضمین نمی کند و ادغام، زمانی که به عنوان یک “فرایند ذهنی جمعی” درک شود نمی تواند “با قانون دستور داده شود.” محیطی که در آن کمک‌های مهاجران و فرزندان آنها به درستی شناسایی می‌شود ممکن است در واقع برای ادغام و «شناسایی» بسیار مهم‌تر از محیطی باشد که بر دانش سیاسی متکی باشد، که در هر صورت ممکن است در مورد نگرش‌های سیاسی واقعی یک متقاضی چیزی بگوید. برای یک شهروند، اگر با طرح فرصت‌های منصفانه و فرهنگ عدم ​​تبعیض مطابقت نداشته باشد اعلامیه‌های جهان‌شمول بلندمرتبه، در بهترین حالت، ریاکارانه به نظر خواهند رسید. این مسلماً تراژدی جمهوری‌خواهی فرانسه است که دسترسی جهانی را از طریق دولت نوید می‌دهد و در عین حال تبعیض روزمره را در جامعه نشان می‌دهد به جز اینکه دولت نمی‌تواند آن را ببیند، زیرا ممنوعیت آمارهای کدگذاری شده فرهنگی و قومی دولت را کور و جامعه را ناخوانا می‌کند.

به همین ترتیب، توانایی صحبت کردن به زبان اکثریت یک کشور بسیار بیشتر از تسلط بر واژگان مدنی خاص به ادغام کمک می کند. با این حال، نکته اصلی این است که همه الزامات یا انتظارات، فراتر از یک رویه ساده ثبت مدنی، سیگنالی از خصومت نمی فرستند و هر چیزی که به نظر می رسد یک «هویت» را تایید می کند که در درجه نخست برای تقویت طرد طراحی نشده است. همه دانش های سیاسی یا حتی تاریخی که ممکن است برای شهروندی مهم تلقی شوند به طور خودکار بر اساس قومیت طرد نمی شوند. رویدادها، شخصیت‌های تاریخی و اصول گسترده‌تر خود ممکن است بخشی از یک روایت بزرگ‌تر دربرگیرنده شوند: همه چیز بستگی به نحوه انجام آن دارد.

 

مطمئناً میهن‌پرستی مشروطه به معنای بازگشت به آرمان‌های سنتی، و به درستی بی‌اعتبار شده همانندسازی‌گرایی، به‌عنوان انطباق فرهنگی است که اغلب با ناسیونالیسم مدنی همراه بوده است (که به نوبه خود، به هیچ وجه نشان‌دهنده فرهنگ واقعی نیست چه رسد به تخلخل اجتماعی-اقتصادی). ادغام میهن پرستانه قانون اساسی صرفاً رمزی برای جذب نیست که خود ممکن است رمزی برای یکسان سازی باشد که ممکن است به نوبه خود رمزی برای “فرهنگ پذیری” باشد. به عبارت دیگر، همان زنجیره ای از فرضیات و انتظارات ناروا که ناسیونالیسم لیبرال تمایل به تشویق دارد. . در عوض، با پیروی از راجرز بروبیکر، ممکن است تغییری از درک “گذرا” به “ناگذر” از همگون سازی را تصور کنیم. ادغام نه به عنوان کاری که برای “آنها” انجام می شود نه تنها ادغام درک شده از نظر هنجاری مخالف ارزش تفاوت یا تنوع نیست بلکه عملاً به منظور جلوگیری از به حاشیه رانده شدن و محله‌نشینی است و بنابراین، بیش از همه، در تضاد با غفلت بی‌خطر است.

در نهایت، من می‌خواهم تعدادی از شاخص‌ها در نهایت من می‌خواهم تعدادی از شاخص‌ها را پیشنهاد کنم که از طریق آنها می‌توانیم شکل موجود یا در حال توسعه میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی را تشخیص دهیم.

اول: آیا رژیم مهاجرتی خاص یک کشور رژیمی است که می تواند به طور کلی به عنوان “رژیم منبع جهانی” طبقه بندی شود؟ یا ترجیحات قومیتی سیاست های مهاجرت را ساختار می دهد؟

توجه داشته باشید که سیاست مهاجرت لزوماً نباید به طور خاص لیبرال باشد (به معنای سخاوتمندی یا گشاده رویی) گرچه صراحت بیشتر نشانگر میهن پرستی قانون اساسی خواهد بود. با این حال، ترجیحات قومی آشکار، به طور کلی، نشانگر قوی ناسیونالیسم لیبرال است.

آیا آزمون ها و تشریفات شهروندی مربوط به ارزش های سیاسی است یا به طور صریح یا ضمنی-درباره یک شیوه زندگی فرهنگ ملی؟

دوم: آیا آزمون های شهروندی و تشریفات عضویت، بر ارزش های سیاسی، فرهنگ ملی، یا یک شیوه زندگی، یا وفاداری و اثبات آن، یا دانش مرتبط با آن، متمرکز است؟ اگرچه در اینجا تمایز قائل شدن بسیار سخت است اما با تکیه بر یک شیوه مشخص از زندگی، ممکن است بیشتر به یک ناسیونالیسم لیبرال اشاره کرد تا یک میهن پرستی مبتنی بر قانون اساسی.

سوم: آیا آزمون ها و تشریفات عضویت در سراسر هیات برای متقاضیان اعمال می شود؟ ناسازگاری‌ها نشان‌دهنده ناسیونالیسم لیبرال یا شکلی از جمهوری‌گرایی است که کمابیش مخفیانه با فرهنگ ملی خاصی آغشته است. به عنوان مثال، تلاش اولیه برخی از ایالت های آلمان برای اعمال آزمون های خاص فقط برای متقاضیان شهروندی از کشورهای به اصطلاح مسلمان را در نظر بگیرید.

چهارم: آیا توجیه عمومی رژیم های مهاجرتی و حقوق و وظایف عضویت به سمت ارزش های سیاسی و اصول اساسی قانون اساسی است؟ باز هم ترسیم تمایزات سخت و سریع دشوار خواهد بود اما به وضوح بین این رژیم ها و رژیم هایی که مهاجرت را از طریق خویشاوندی، منافع اقتصادی، یا پیوندها و میراث تاریخی توجیه می کنند تفاوت وجود دارد.

پنجم: رویکرد حقوقی به چندفرهنگی واقعی یک کشور چیست؟ به ویژه، آیا در بین جوامع قومی، مذهبی و فرهنگی سازگار است؟ به عنوان مثال، آیا در یک رژیم آزادی بیان وجود دارد یا رژیمی که بتوان آن را “شخصیت گرا” نامید زیرا مانند قوانین آلمان و سایر قوانین اروپایی، حیثیت گروه ها و ظرفیت آنها برای توهین، صریحاً به رسمیت شناخته شده است؟ اگر چنین است آیا آنچه به عنوان فرهنگ اکثریت به نظر می رسد مشمول حمایت خاصی است (به گونه ای که، برای مثال، قانون مجازات ترکیه “توهین به ترک بودن” را مجازات می کند؟) ادعا این نیست که اولی لزوماً اشاره‌ای به میهن‌پرستی مشروطه است در حالی که ادعای دوم از آن دور است. در عوض، سوال در مورد سازگاری است یا یک رویکرد آزادیخواهانه یا یک رویکرد ارزشی. تناقضات در اینجا – که مطمئناً جدا کردن آنها از تعادل ارزشها و اهداف سیاسی متفاوت دشوار است – به جای میهن پرستی مبتنی بر قانون اساسی، به ناسیونالیسم لیبرال (یا حتی غیر لیبرال) اشاره می کند.

ششم: از چه طریقی از مهاجران و به ویژه متقاضیان شهروندی انتظار می رود که با “گذشته های دشوار ملی” – مانند همدستی در هولوکاست یا میراث استعمار ارتباط برقرار کنند؟ آیا از مهاجران خواسته می شود تا با توجه به گذشته ملی اکثریت، چنین نگرش های انتقادی را به اشتراک بگذارند؟ یا می خواهند به اصطلاح سیاست پشیمانی را برای تاریخ ها و روایت های ملی کشورهای مبدأ خود (یا شاید والدینشان) معنادار کنند؟ این اشتباه است که فکر کنیم یک تعامل انتقادی با گذشته دشوار کشور میزبان، لزوماً نشان دهنده ناسیونالیسم لیبرال است، به این معنا که هرکس همان هویت یا پروژه ملی را بازنگری کرده و به پیش می برد. همچنین واقع بینانه نیست که فرض کنیم همه گذشته های دشوار می توانند به راحتی درس های جهانی به همراه داشته باشند به طوری که به نحوی از ویژگی ملی به طور کلی اجتناب شود. تأکید بر درس‌های جهانی، در صورت امکان، به میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی اشاره می‌کند، همانطور که رویکردی فراگیرتر که بر تاریخ‌های درهم تنیده تمرکز دارد. مورد اخیر می‌تواند نشانه‌ای قوی از این باشد که فرهنگ‌های سیاسی در فرآیندی از گشایش متقابل، به روشی که مدافعان میهن‌پرستی قانون اساسی مدت‌هاست خواستار آن بودند، متخلخل‌تر می‌شوند.

عنوان مقاله:

A general theory of constitutional patriotism

منبع:

مجله بین المللی حقوق اساسی، دوره 6، شماره 1، ژانویه 2008، صفحات 72–95